O racismo religioso e sua força atemporal: o caso de Araçatuba 

Ilê Opô Afonjá, na Bahia, é um dos terreiros de Candomblé mais tradicionais do Brasil. Foto: Amanda Oliveira/GOVBA

Ilê Opô Afonjá, na Bahia, é um dos terreiros de Candomblé mais tradicionais do Brasil. Foto: Amanda Oliveira/GOVBA

Justiça,Opinião

O contexto

No dia 23 de julho, uma mãe, moradora da cidade Araçatuba, no interior de São Paulo, perdeu a guarda da filha de 12 anos após a adolescente passar por rituais iniciáticos no Candomblé.

A ação foi movida pelo Conselho Tutelar da cidade, que, segundo as notícias da imprensa local, recebeu denúncias anônimas de maus-tratos e abuso sexual.

De acordo com o boletim de ocorrência registrado à época, policiais relataram que foram ao local e encontram a adolescente tranquila, sem lesão ou hematoma aparente. Contudo, afirmaram que ela trajava roupas brancas, que remetem à religião, e estava com os cabelos raspados.

Houve um exame de corpo delito no IML da cidade e não houve a identificação de maus-tratos ou abuso. Todavia, identificaram que a cabeça da jovem, que estava em processo de iniciação para Iemanjá, estava raspada.

Mesmo assim, sem prova pericial, o MP acolheu a denúncia do Conselho Tutelar e, na sequência, a justiça decide retirar a guarda da mãe.

Após a intervenção dos advogados do IDAFRO – Instituto de Defesa dos Direitos das Religiões Afro-brasileiras, depois de 17 dias, afastada da mãe, a justiça restitui a guarda à mãe.

O que a história não contou

Foto: Elói Corrêa/GOVBA

A jovem estava em um processo iniciático em uma Comunidade Tradicional de Terreiro de Candomblé. Este processo simbólico de (re-) nascimento tem como objetivo primeiro a manutenção de um sentido de família estendida, fortalecendo os vínculos com a ancestralidade-histórico-negra da comunidade, bem como retificando os vínculos culturais e epistemológicos de uma ética que se edifica a partir da noção de coletividade.

A perspectiva da relação mito-rito instaura o sentido de que a iniciada se desdobrará para além da sua corporeidade física – o que se chama de expansão existencial, bem como terá (re-)potencializados os sentidos de cuidado e proteção ancestrais, familiares, comunitários, espirituais e mágicos, envolvendo a natureza e uma dimensão histórica, sociológica, antropológica, semiótica do continente africano-berço-do-mundo em sua existência na condição de iniciada e membro efetivo da família.

Trata-se de um percurso, também terapêutico, que pensa a existência humana como maior do que o visível e concreto e menos curativo e mais preventivo contra o que o ocidente chama de “doença”. Um conjunto de práticas ancestrais ritualizadas com vistas ao encontro de uma Jornada-mítico-ancestral, ou seja, uma jornada de reatualização mítica que se volta para a ancestralidade negra em sua totalidade: a expansão existencial.

Como em outras religiões, os rituais do Candomblé são cerimônias elaboradas e reelaboradas pela tradição e seus guardiões e guardiãs – autoridades sacerdotais civilizatórias de terreiro – conduzem a celebração de momentos importantes na vida dos adeptos de determinada religião (nascimento, casamento, iniciação para a idade adulta ou para uma determinada função, morte, entre outros). Desse modo, os rituais possuem sentidos importantes para qualquer religião e há um conteúdo simbólico-magico-emocional no seio desses rituais.

Quando a polícia invadiu o terreiro em que se dava a iniciação, a jornada-mítico-ancestral de re(-nascimento) da Iaô – nome iorubá para os iniciados, não estava completa, o que significa que houve a interrupção abrupta do processo iniciático.

A interrupção comprometeu não só a iniciação da jovem filha de Iemanjá, mas também a harmonia melódica de toda a comunidade.

Em um período de extrema delicadeza por conta do processo de expansão, (re-)nascimento e de conexão espiritual muito além de um “per si”, tanto a invasão policial quanto o traumático afastamento da mãe – cabaça-útera-ancestral, geradora e nutriente da existência – Orixá configuraram para além de um suposto “equívoco” – palavra utilizada pelos operadores de justiça, um dano à espiritualidade não só da jovem iniciada, mas também de toda comunidade.

O que mais impressiona?

Foto: Camila Souza/GOVBA

O que mais impressiona no caso é a celeridade com que o MP acolheu a denúncia, bem como a rapidez com que o sistema judiciário suspendeu a guarda da mãe e entregou a jovem iniciada a sua avó cristã. Salvo melhor juízo, sabe-se que a velocidade não é marca presente no sistema judiciário brasileiro.

Salvo melhor juízo, mesmo após a realização de uma das mais importantes provas periciais, ou seja, o exame de corpo delito, que nada identificou em termos de maus-tratos e abusos sexuais, a justiça decidiu retirar a guarda da mãe. Fica aqui a pergunta: o que balizou a decisão?

O que mais impressiona é que os Povos e Comunidades Tradicionais de Terreiro nunca utilizaram a religião praticada por outrem para separar mães e filhas.

Uma busca rápida na internet por perseguição religiosa perpetrada pelos religiosos pertencentes à Umbanda, ao Candomblé e Tradições afins retornará vazia. A pesquisa não revelará uma pedra atirada contra um evangélico por um umbandista, não revelará uma igreja católica incendiada por um candomblecista, não revelará a proibição de prática de cultos ao espírito santo imposta por traficantes da “macumba” ou uma denúncia no MP para tirar uma filha da mãe por conta de ambas participarem de retiros espirituais em suas igrejas cristãs não aparece como feita por um “Batuqueiro”.

Entramos na máquina do tempo colonial

A perseguição aos cultos africanos foi mais contundente no início da República que na Inquisição. À força policial, cabia estourar as casas de santo, criminalizando sociorreligiosamente essas comunidades e seus ritos. Nota-se que a capoeira foi incluída na tipificação de vadiagem pelo Código Penal de então. E a primeira Constituição Republicana (1891), em seu artigo 157, considerava crime “praticar o espiritismo, a magia e seus sortilégios, e usar talismãs”.

O Capítulo III do título III do código penal de 1890 tratava especificamente dos crimes contra a saúde pública. Integrante deste capítulo, o artigo 157 determinava penas pela prática do que chamavam de espiritismo, da magia e seus sortilégios e o uso de talismãs. As penas variavam de prisão, em regime fechado, a multas que variavam de cem a quinhentos mil réis.

Este dispositivo permitia que a polícia prendesse mães e pais de santo, e praticantes de religiões de matriz africana em geral, cujos rituais envolviam práticas mágicas não aceitas pela religião dominante.

Outros artigos (como o 158, que versava sobre curandeirismo) igualmente permitiam que as religiões negras fossem enquadradas como feitiçaria. Isso porque, agora, pós-abolição, as práticas mágicas de resistência negra constituíam a identidade cultural de milhões de negros “livres”, estas manifestações da religiosidade de escravizados “libertos” e de seus descendentes são classificadas como perigosas.

Entretanto, nesta mesma lei, o código penal de 1890 – primeiro da República, em seu capítulo II do título IV, determinava que “perseguir alguém por motivo religioso ou político” resultaria em “pena – de prisão de um a seis meses”. Mas, obviamente, as práticas sagradas negras não eram consideradas nem sagradas, nem religiosas; porque já eram, primeiro, práticas negras.

E, desde então, a farsa da laicidade brasileira segue triunfante. Um ritual iniciático de raspagem dos cabelos deixou de ser interpretado como prática sagrada afroancestrálica para se tornar lesão corporal determinada pelos olhos de quem vê e não pelo médico legista.

As pessoas das mais diferentes idades pintam seus cabelos, fazem desenhos, descolorem, personalizam seus penteados, raspam os cabelos para fins meramente estéticos, mas, quando isso se dá de modo ritual no seio de uma comunidade tradicional de terreiro de matriz civilizatória africana, constitui maus-tratos, abuso sexual e lesão corporal.

Tempos difíceis em que o racismo religioso serve de máquina do tempo para nos levar ao Brasil de 1890.


SANSI, Roger. “Feitiço e Fetiche No Atlântico Moderno.” Revista De Antropologia, vol. 51, no. 1, 2008, pp. 123–153. JSTOR.

Este texto não reflete necessariamente a opinião de CartaCapital.

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Mestre e Doutor em Linguistica pela Universidade de São Paulo. Babalorixá.

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