Sem consenso

Em filosofia, tão importantes quanto as experiências intelectuais com as quais nos identificamos são aquelas que nos servem de contraponto. Pois o pensamento crítico não é apenas uma questão de encontrar apoio nas elaborações de outros que nos precederam ou que pensam conosco, em nossa época. Antes, ele é muitas vezes impulsionado pelos contrapontos que construímos com experiências com as quais temos uma mistura de divergência profunda e respeito real.

Quando fui instado a escrever sobre Jürgen Habermas, morto no sábado 14, aos 96 anos, na Alemanha, me vi invadido por esse pensamento.

Quem, como eu, deu início à formação em filosofia no começo dos anos 1990, lembra-se bem do quanto Habermas apareceu, então, como um pensador incontornável. Aquele era um momento no qual o País se preparava para ser governado, entre outros, por um grupo de intelectuais paulistas que havia passado pelo marxismo, mas que estava a operar consensos pós-ditadura e tentativas de estabilização institucional dentro do presidencialismo de coalizão.

Naquele contexto, a figura de um intelectual vindo diretamente do marxismo da Escola de Frankfurt, mas que se colocava como fiador das potencialidades de alguma forma de racionalidade comunicativa em operação no horizonte do mundo da vida – e que abria espaço para a construção do consenso social para além da compreensão da sociedade como uma totalidade antagônica insuperável, à espera da explosão das lutas de classes – era tentadora.

Haveria todo um capítulo da filosofia nacional sobre o que significou Habermas­ entre nós no momento áureo da “social-democracia brasileira”.

Demorou certo tempo para que eu entendesse que esse trabalho de “pacificação” do marxismo Habermas havia feito anos antes na República Federal da Alemanha. Em uma sociedade assombrada pelo fantasma do “extremismo”, ele fornecia uma via possível para conectar a crítica social da Escola de Frankfurt a um horizonte de expectativas mais desinflacionado.

Habermas fornecia uma via institucional apaziguadora ao marxismo dramático de Adorno, Benjamin e Marcuse. Pois sua defesa do potencial racional das ações comunicativas era uma maneira de defender a crença de que o Estado do Bem-Estar Social, mesmo em crise, havia consolidado um horizonte institucional de consenso. Consenso esse capaz de rea­lizar expectativas de emancipação que já estariam atualmente em vias de desenvolvimento nas formas de vida próprias às sociedades capitalistas avançadas.

Ou seja, as sociedades capitalistas teriam à disposição uma gramática social de conflitos já em operação que deveria ser vista como expressão de uma modernização social, em certo ponto bem-sucedida. Não havia mais espaço nem necessidade para “críticas totalizantes da razão” e, por consequência, para a espera dilacerada por processos revolucionários.

O primeiro livro que li de Habermas, ainda na graduação em Filosofia, foi O Discurso Filosófico da Modernidade. A sensação de desacordo profundo nunca me abandonou. Foi um caso de rejeição à primeira vista, misturada ao reconhecimento de como boas questões eram ali montadas.

A maneira de colocar o pensamento francês contemporâneo e suas críticas da razão na vala das forças antimodernas, das “derivas estetizantes” e de entender a dialética do esclarecimento como um niilismo sem saída que se refestelava no “uso ad hoc da negação determinada” parecia abrir as portas à defesa de uma modernidade que não conseguia entender as crises por ela geradas.

“O primeiro livro de Habermas que li me deixou uma sensação de desacordo profundo, que nunca me abandonou”

As crises do capitalismo não eram crises de legitimação, como Habermas acreditou, mas crises de irracionalidade do próprio sistema e de suas instituições. Eram crises de superexploração do trabalho, de preservação de dinâmicas coloniais de violência e de devastação ecológica vinda da incapacidade estrutural de o sistema de produção ser regulado de alguma forma. Muitas dessas crises estavam sendo pensadas exatamente pelos autores que Habermas havia despachado para fora da razão ocidental.

Essa incompreensão da real extensão da irracionalidade social também o impedia de encontrar os momentos de ruptura que podiam vir da própria modernidade. Sua forma de retirar de Hegel sua articulação explosiva entre negatividade e reconhecimento para defender uma ideia de intersubjetividade profundamente pedagógica e normativa era só um dos sintomas de um problema então apontado por Bento Prado Júnior.

Pois essa era uma figura da crença em uma noção de autorreflexão que eliminava as clivagens e os descentramentos que faziam do conceito de sujeito um espaço de “irreconciliação” social. Daí por que a psicanálise e seu inconsciente eram tão incompreendidos por Habermas. Mas era fato que em todas essas leituras ­Habermas parecia nos obrigar a melhorar as defesas que tínhamos. Sua argumentação era destemida e consistente.

No entanto, quando, ao final, mesmo tendo defendido a intervenção da Otan no Kosovo, em 1999, como sendo humanitária e legítima por risco de genocídio, Habermas fez sua última declaração pública, em 2023, para sustentar o “direito de defesa” de Israel contra os palestinos e se insurgir contra quem apontava para um processo real de genocídio, isso não me pareceu uma simples “falha moral”.

Na verdade, ela foi fruto do profundo localismo e particularismo de seu conceito de “universalidade”, ela foi o mais terrível sintoma de problemas estruturais em sua própria experiência filosófica. Pois não havia para ele possibilidade­ de entender como em Gaza se desenvolviam as novas formas de governo na fase terminal das crises do capitalismo.

Por tudo isso, no momento em que Habermas se vai, parece-me mais justo lembrar que existem experiências intelectuais pelas quais temos um respeito real ao mesmo tempo que nos despertam uma divergência irredutível e visceral. Até o fim. •

Publicado na edição n° 1405 de CartaCapital, em 25 de março de 2026.

Este texto aparece na edição impressa de CartaCapital sob o título ‘Sem consenso’