Paixões de uma política negativa: sobre Maneiras de transformar mundos, de Vladimir Safatle

'Para transformar mundos (acertadamente no plural), é preciso encontrar novas formas de dizê-los'

VLADIMIR SAFATLE. FOTO: DIVULGAÇÃO

VLADIMIR SAFATLE. FOTO: DIVULGAÇÃO

Artigo

Por Filipe Campello*

Uma das passagens mais conhecidas de Hegel é a de que “nada de grande no mundo foi feito sem paixão”. Não é diferente com a própria atividade filosófica. Se ela é, de fato, grande ou não, quem vai dizer é a sua recepção, mas há sempre algo de apaixonante que nos atrai na filosofia.

O que move o pensamento de Vladimir Safatle já se anunciava no título da publicação resultante de sua tese de doutorado: “A paixão do negativo”. O que se sucederia daí pode ser lido a partir de um fio condutor da negatividade enquanto potência – ou seja, na sua capacidade irruptiva diante de determinações.

O que mais se destaca em trabalhos como Grande Hotel Abismo e Circuito dos afetos é o desdobramento da negatividade, seja na busca por um conceito antipredicativo de reconhecimento em contraposição às suas formulações mais positivas (tal como encontradas em autores como Jürgen Habermas e Axel Honneth), ou no sentido de liberdade que tenta se desvencilhar de noções de autonomia.

Ao longo desse percurso, o que presenciamos é o esforço teórico de Safatle em distanciar-se de uma teoria normativa da política ancorada em conceitos como poder, autonomia ou identidade, e que passa a dar lugar ao que poderíamos chamar de uma filosofia política negativa.

Além desse gérmen conceitual que orientaria seus escritos posteriores, sua tese de doutorado já deixava claro quais seriam seus dois principais interlocutores nesse projeto de tensionar ao máximo o trabalho do negativo: Adorno e Lacan. Tendo em comum a recepção de Hegel, essa tradição com a qual Safatle dialoga é avessa a noções estáticas e essencialistas de identidade, como no que Adorno traz a partir de conceitos como não-idêntico e mimesis no cerne de um projeto de dialética negativa, e em Lacan, que, como bom aluno de Alexander Kojève, encontrou em Hegel a centralidade do desejo e de seu potencial negativo.

Ao invés de se restringir ao horizonte psicanalítico inscrito nas possibilidades de amar e trabalhar – o que ainda ecoaria os traços da burguesia vienense de onde escrevia Freud -, Safatle encontra em Lacan as consequências daquilo que se tornaria a principal herança deixada pela psicanálise: o inconsciente como espaço que rompe com a ilusão do total controle do sujeito sobre si e suas experiência, passando a dar lugar à centralidade de noções como descentramento, desidentificação e despossesssão do Eu. Trata-se, no limite, de retirar a produtividade de um sentido de emancipação que poderia ser melhor situada como aquilo que Lacan chamou de “experiência no limite da despersonalização”.

Onde autores como Honneth vê sofrimento por determinação, Safatle encontra formas de sofrimento causados por excessos de determinações, se aproximando mais daquilo que no debate se chamou de déficit de negatividade na teoria do reconhecimento (talvez isso explique a resposta que Honneth me deu quando lhe perguntei sua opinião sobre Lacan: em bom alemão, “Ich verstehe Lacan überhaupt nicht” – “não entendo Lacan de maneira alguma” – o que, para alguém que se diz entender Hegel, soa mais como a maneira mais econômica de tergiversar).

Essa insistência na negatividade acaba encontrando maior reverberação quando nos situamos no centro de um polêmico debate sobre identitarismo, onde se percebe indícios de se tomar a experiência enquanto monopólio individual, mais próximo a uma espécie de lógica de propriedade sempre disponível ao controle e reflexão do sujeito.

O problema, contudo, é que esse potencial de negatividade se torna mais ambíguo e controverso quando nos movemos entre a psicanálise e a política – eixo teórico ao qual Safatle se refere desde os seus primeiros trabalhos até este mais recente.

A interdependência entre sujeito e sociedade, tomada como norte do debate psicanalítico desde Freud, pode querer romper com as ilusões de uma autonomia do sujeito pretensamente reflexiva e consciente de si. Mas não há nada aí que nos assegure que a psicanálise deva também oferecer um âmbito privilegiado de aplicação de suas categorias no âmbito de uma teoria social.

O principal risco nessa tendência – no que podemos chamar de problema do estatuto epistemológico da psicanálise – é o de reducionismo da complexidade das relações sociais: assumir que categorias psicanalíticas, que inicialmente teriam as vantagens de mostrar a complexidade de compreensão da subjetividade, poderiam outorgar para si também a capacidade de se referir a um outro amplo leque teórico que envolve relações sociais, formas de governo, instituições políticas, etc.

Um dos méritos do novo livro de Safatle é que ele parece ter consciência disso, e, eu diria, mais agora do que em trabalhos anteriores. Enquanto em O Circuito dos afetos, para mencionar um exemplo, vemos uma espécie de leitura das relações sociais a partir de categorias psicanalíticas, o que se percebe agora é menos a aplicação direta da psicanálise no campo social e mais o que podemos entender por uma revisão da teoria lacaniana à luz de uma reflexão política. Ou seja, ele parece fazer jus à complexidade de processos de subjetivação, que só podem ser melhor compreendidos se, de fato, levamos a sério a imbricação do sujeito na gramática disponível socialmente.

É por isso que, quando Safatle estrutura o livro a partir do que entende por ser os quatro conceitos fundamentais da política, segundo a psicanálise – identificação, gozo, transferência e ato –, ele não o faz reduzindo fenômenos políticos a categorias psicanalíticas – numa espécie de psicologização da política – senão em um plano de discussão que constantemente tangencia o protagonismo que, desde o início, a clínica assumia em Freud.

Dito de outro modo: é pelo fato de que a narrativa que oferecemos de nós mesmos serem sempre atravessada por determinações sociais – e pela contingência que elas trazem – que encontramos a causa e a razão de ser da clínica psicanalítica.

Tal postura, digamos, mais modesta da divisão de trabalhos entre psicanálise e teoria social é o que nos faz encontrar no livro passagens como a seguinte:

 

Note-se ainda que, com isso, nada falamos sobre os processos revolucionários em sua dimensão concreta de desdobramento e em sua causalidade historicamente situada. Mas insistiria que a psicanálise nada pode dizer sobre eles, já que eles são objetos da história e da política. (p. 149)

 

Essa opção é, como eu entendo, mais condizente com a chave de leitura construída a partir das tensões negativas. Se, aliás, Safatle optasse pela tendência ao inflacionamento, ele acabaria por entrar, digamos, em contradição performativa com o que o move desde seus primeiros trabalhos, pois perderia de vista as contingências que não se deixam reduzir às determinações conceituais restritas à teoria psicanalítica.

Abster-se desse risco de colonização teórica não significa, contudo, que categorias psicanalíticas não podem trazer consequências políticas. Apenas que, ao invés de a psicanálise querer interpretar a política ensimesmada em seus próprios conceitos, ela traz desdobramentos que são, de algum modo, também políticos.

 


(Divulgação/autêntica)

 

É nesse sentido que Maneiras de transformar mundos pode recolocar o problema que parece mover Safatle desde sua tese de doutorado: O que podemos esperar das consequências da negatividade no plano político? Ou ainda, dito inversamente: O que resta, afinal, de positividade?

Tomemos o experimento mental (que é o que Safatle parece estar sempre buscando como alargamento do imaginário político) do que poderíamos conceber como espaços de máxima indeterminação. O que seria, então, esse desdobramento político de uma máxima indeterminação? O que restaria desse sujeito (de desejo) sem determinações?

A dificuldade de imaginar esse equivalente no plano político se deve ao fato de que há sempre uma gramática social inescapável, e que, aliás, pode ser vista como “transcendental” no sentido kantiano de condições de possibilidade da própria subjetivação: linguagem, hábitos, normas e padrões sociais que instituem espaços de determinações que são pressupostos da constituição dos sujeitos.

É justamente quando passamos para o plano político que passamos a lidar com esse choque de realidade de imaginarmos algo como a constituição do sujeito destituídos de determinação. É ali onde nos deparamos com a persistência de identidades que conflituosamente permitem a própria delimitação do desejo como falta.

Nesse sentido mais radicalmente contingente e plural, as tarefas de uma filosofa política são as de voltar-se ao que podemos entender por sofrimento social, ou seja, a um quadro de dever-ser que poderia oferecer um significado terapêutico diante de causas sociais do sofrimento, deixando para a clínica justamente a contingência desse processo.

Trazer luz a essa complementaridade de uma divisão de trabalhos entre psicanálise e teoria social significa, como defendi em outro lugar, dar lugar àquilo que a psicanálise tem de melhor a oferecer: ainda que imaginássemos uma política no seu potencial terapêutico, sempre vai haver um tipo de sofrimento próprio da subjetivação e que escapa a uma teoria normativa da sociedade.

É pelo fato de uma relação intersubjetiva não depender de um conteúdo previamente determinado que uma teoria social não pode satisfazer todos os critérios de uma subjetividade plenamente imune ao sofrimento e ao sintoma. É devido à vulnerabilidade e à contingência que não se pode determinar normativamente todos os conteúdos das relações sociais.

Mas é sobretudo nos desdobramentos da negatividade na política – que podemos situar na relação que o novo livro assume com os outros trabalhos que lhe antecedem – que eu e Safatle parecemos divergir. Como entendo, assumir esse potencial do negativo seria reconhecer as formas de determinações intrínsecas às relações sociais – ou seja, o que nela sempre há de positivo-, e que, por isso, seu desdobramento político seria afirmar radicalmente toda forma de contingência, inclusive de visões de mundo.

Enquanto a negatividade esbarra em sua corporificação enquanto política, ela (tal como encontrada no interesse que compartilhamos pela dialética hegeliana), ao invés de tomar a forma da violência que elimina a contradição e que toma toda diferença como algo a ser aniquilado, assume para si mesmo a contradição inerente ao particular. Em termos políticos, isso significa reconhecer o conflito inerente ao jogo democrático, inclusive em suas contradições como algo positivo.

Cabe lembrar, aqui, que esta mesma questão inquietou o próprio Hegel. Quando se pergunta sobre a radicalização da liberdade negativa, Hegel encontra a melhor imagem do que seria esse seu desdobramento político nos paradoxos de um acontecimento do seu próprio tempo:

 

Historicamente a forma da liberdade negativa aparece de maneira frequente. […] Mais concretamente, essa forma aparece no fanatismo ativo da vida política, assim como no fanatismo da vida religiosa. Exemplo disso é o período do Terror durante a Revolução Francesa, no qual toda diferença de talentos e de autoridade deveria ser suspensa. Esse período significou um estremecimento, um terremoto, uma incompatibilidade com todo particular; pois o fanatismo quer algo abstrato, não quer articulação alguma: onde emergem diferenças, julga-as contrárias à sua indeterminidade e suprime-as. Por isso, na Revolução Francesa, o povo destruiu as instituições que tinha criado, porque toda instituição repugna à autoconsciência abstrata da igualdade³

 

É por isso que o desdobramento do que Safatle traz em sua leitura da negatividade poderia levar a assumir radicalmente a contingência desse vocabulário político, ou seja, que a melhor forma de fazermos jus ao desdobramento da negatividade na política seria reconhecer que a radicalização unilateral da negatividade pode levar ao aniquilamento do conflito próprio ao pluralismo democrático.

Significa, em suma, reconhecer que não há régua moral possível para a pluralidade de visões de mundo particulares a não ser o próprio conflito insuperável de respostas no plural: de que há maneiras e de que há mundos a serem transformados.

Isso me parece ser, aliás, mais próximo do que o modo como o próprio Safatle parece tomar como objeto de sua paixão pela negatividade. Por isso concluo apenas mencionado duas imagens que estão no livro, e que parecem indicar o que possivelmente compartilhamos. A primeira vem do significado do termo revolução em sua acepção originada da astronomia: Enquanto movimento dos astros, ela pode indicar apenas uma repetição, ou um falso deslocamento de centros, como no caso da revolução copernicana.

Mas é o sentido de revolução em Kepler que mais interessa tanto a Safatle como a Lacan: não apenas uma substituição de um centro de poder por outro, mas um movimento elíptico dos astros a partir de dois centros, sendo um deles ocupados pelo vazio. E é este mesmo deslocamento que vemos no título do poema de Rimbaud mencionado no livro: ao invés de À razão, A uma razão, dando espaço e reconhecendo que há razões no plural.

Quando em maio de 1968, os estudantes escrevem nos muros de Paris: “as estruturas não descem às ruas” como uma maneira de expressar o descompasso e impotência de teorias em oferecer formas de ação emancipatória, a resposta de Lacan seria: “se há algo que a revolta estudantil mostrou foi a descida às ruas da estrutura”. Enquanto houver sujeito, haverá negatividade e política – e teorias para pensá-las.

O que Safatle parece continuamente indicar em seus trabalhos é que ele está sempre atrás de um novo vocabulário para exprimir essa relação, para dar corpo ao que parece ser impossível. Pensar um futuro com categorias que não estão dadas certamente é uma tarefa bem mais árdua do que apenas olhar e querer repetir o passado. Marx certamente tinha consciência disso ao trazer certa ironia em sua célebre tese onze, já que de nada adiantaria supormos que transformamos o mundo se sequer sabemos o que isso quer dizer nem para onde queremos ir. Ou ele não escreveria, como no 18 Brumário, que “a revolução social do século XIX não pode tirar sua poesia do passado, e sim do futuro. […] Ela deve deixar que os mortos enterrem seus mortos”.

Para transformar mundos (acertadamente no plural), é preciso encontrar novas formas de dizê-los. E é por isso que as estruturas, de um modo ou de outro, continuarão descendo às ruas. É isso que tentou fazer Lacan, e antes dele Hegel e Marx, e é o que me parece ser a tarefa mais apaixonante da filosofia.

 

* Filipe Campello é professor de Filosofia e coordenador do Núcleo de Estudos em Ética e Política da Universidade Federal de Pernambuco, e pesquisador do CNPq. É doutor em filosofia pela Universidade de Frankfurt e realizou pós-doutorado na New School for Social Research (Nova York).

¹ Filipe Campello, Crítica e patologia social: Ambivalências da relação entre psicanálise e teoria social, Dissertatio, 2017.

² Filosofia do Direito, §5, adendo. Não poderia deixar de registrar, aqui, o rigor e dedicação empenhada nesta tradução de Hegel por Marcos Müller, que nos deixou recentemente. Quem estudou Hegel no Brasil certamente lembrará que ele personificava, por assim dizer, a paciência do conceito. Certamente, uma bela homenagem póstuma será a tão esperada publicação de sua tradução da Filosofia do Direito de Hegel, juntamente com suas notas e comentários, mas que, talvez pelo seu zelo de não querer deixar escapar nada, ele não pode vê-la publicada em vida.

 

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